清朝“词论”盛行，“诗说”亦洋洋大观，影响较大的有王士祯的“神韵说”、袁枚的“性灵说”、翁方纲的“肌理说”和沈德潜的“格调说”，即所谓“四大诗说”。当然还有好多的诗歌流派，如钱谦益的虞山派、吴伟业的娄东派、厉鹗的浙派、钱载的秀水派、陈三立的江西派、王闿运的湖湘派等，都各有主张和特色。清诗的发展，又大致分为清初、乾嘉、鸦片战争前后和晚清四个阶段。我以为对于重点诗家的品读，倘以“诗说”作为深入的门径，则必于抽绎无穷之中，收事半功倍之效。
这四大诗说，也有称“三大诗说”的，那个偶尔不被计入的，是翁方纲的“肌理说”。
翁方纲（1733—1818），字正三，号覃溪。北京人，清代书法家、文学家，对词章考据、金石书画、经术义理、碑帖谱录等无不精通。他汲古宏览，精于品鉴，著作等身，仅流传下来的著作就有《两汉金石记》《汉石经残字考》《焦山鼎铭考》《苏米斋兰亭考》等数十种。可以说，在乾嘉学者中，翁方纲属雕龙望重、成就斐然的人物。其论诗追求精辟翔实的义理和穷行尽变的文理，以为“义理之理，即文理之理，即肌理之理也”（《志言集序》）。
其作品所涉论点论据，皆以学问为根基，以考证为功夫，强调诗人的学养与文质内里相通。翁方纲曾云：“有诗人之诗，有才人之诗，有学人之诗。齐梁以降，才人诗也；初、唐诸公，诗人诗也；杜，则学人诗也。然诗至于杜，又何尝不包括诗人、才人矣。”实际上是标高杜诗，而置“学人诗”于超拔的地位。在其一生理论精华《杜诗附记》中，他提出对于“字法”“句法”“章法”“篇法”“韵法”“笔法”“意法”“取法”即八法的见解，具精微缜密、理畅条贯的诗学特质。他认为“明代诗人只是沿袭格调，并无一人具有真才实学，只有清朝经学发达，可以用经术为诗”（《神韵论·下》）。
这个说法，让我想起王文治的话：“今聪明才学之士，往往薄视诗文。”翁方纲提倡以学问入诗，恐不无此意。但根本的问题是：文学不可能被学术替代，应有它自身的诉求、特质和表现形态。翁方纲的观点，受乾嘉学派影响至深，似乎有那么点“极端化”倾向，这也是他的诗学最受争议之处。其实他的诗学，出于康熙辛未科（1691年）探花、学者黄叔琳（1672—1756），而黄叔琳的诗学，脱胎于王士祯，故翁方纲实与王士祯有一定的学术渊源。但世间种种传承，不乏未尝相学的无心之似，也多见一脉相学的有意之别，翁、王持论不尽相同，甚至大异其趣。
王士祯，山东新城人，自号渔洋山人。顺治十五年（1658）进士，官至刑部尚书。早年深受钱谦益的赏拔，与朱彝尊合为“南朱北王”，为康熙诗坛盟主。王士祯的“神韵说”，是清初较为系统的一套诗歌理论，《四库全书总目》称“士祯谈诗，大抵出于严羽，以神韵为宗”，实际上在内容与形式、主体与客体、欣赏与创作等核心论点上，还是与前人的“神韵说”不尽侔同。
王士祯强调兴会神道、心物两融、以禅入诗，认为“神韵天然”“诗如神龙，见其首不见其尾”“不可凑泊”（《池北偶谈》），其所重者，乃闲适之情、禅悦之趣、空灵之境、冲淡之意。标举所谓“韵外之致，味外之旨”（刘禹锡语）和“不著一字，尽得风流”（司空图语，可理解为图画中的留白、音乐中的休止符）。严羽《沧浪诗话》中有“羚羊挂角，无迹可寻……如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像，言有尽而意无穷”的妙论。
倘追根溯源，《礼记·乐记》中早有“一唱三叹，有遗音者”之说。刘勰所谓“文外曲旨”、钟嵘所谓“文已尽而意有余”，和中唐诗僧皎然所谓“但见性情，不睹文字”之论，实与儒家“比兴”之说、道家“得意忘象”之说、释家（禅宗）“不立文字”之说内通声气。
王士祯也十分认同苏轼“诗画本一律”和谢赫六法中以“气韵生动”为极则的美学观，反对在技术层面过分的雕琢，提倡浑然自成之美。故在他的诗作中，那种“动静美、疏密美、虚实美、浓淡美”皆属诗情垂于画意，画境蕴于诗中。他的语言风格，似乎更接近今人所说的“纯诗”，可谓寄意空灵者多，得之自然者深。
袁枚（1716—1798），字子才，号简斋，杭州人，晚号随园老人。他的“性灵说”，强调创作须具“真情、个性、诗才”三要素。袁枚认为，“格律不在性情外”“诗如化工，即景成趣”“诗人者，不失其赤子之心”“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”。或有人以为“性灵说”是袁枚的独家发明，实际上它是对明朝以公安派“三袁”为代表的“独抒性灵，不拘格套”“依据他缘的助力都非性灵本具之道”一路诗歌美学的继承和发展。
进一步讲，“性灵说”作为中国古代文论有其源远流长的历史，早在南朝钟嵘的《诗品》中，即突出诗歌可以“陶性灵，发幽思”，乃具“气之动物，物之感人，故摇荡性情，行诸舞咏”等特性，强调“直寻”和“自然英旨”之美。刘勰云“性灵镕匠，文章奥府”，颜之推云“标举兴会，发引性灵”，萧子显云“图写性情，各任怀抱”，萧纲云“性情卓绝，新致英奇”等，诸如此类文学主张，都属早期的“性灵说”。
如果进一步追溯，先秦两汉时期的“性情说”即为这套理论的雏形。袁枚晚年编撰的《随园诗话》，充分阐释性灵诗论且大量采用符合这一诗说要旨的诗作，并言“自余作诗话，而四方以诗来求入者，如云而至”。他性喜疏脱，具自立不倚、不甘屈阿的人格精神，主张“性情之外本无诗”“作诗不可无我”（《随园诗话》卷七），认为人皆应随性情所好，不受条框方规之束缚，并多次痛斥压抑人性的理学教条。
袁枚的诗说，和沈德潜（1673—1769，苏州人，礼部侍郎，诗人、学者）的“格调说”形成较大反差。沈德潜早年师从明末诗论大家叶燮，著有《说诗晬语》，曾自谓深得叶燮（著有《原诗》）诗学大义。
其实二人论点颇有不同，叶燮主变，沈德潜崇正，代表的是当时的正统诗教。所谓“正统”，乃指以儒家政教思想为正轨的诗教，也是王安石所称“诗贵温柔”的诗教。沈德潜的诗学取向，深得酷爱写诗的乾隆帝的认同。沈德潜认为：“诗不学古，谓之野体”“诗至盛唐，菁华极盛，体制大备”，而宋元则“流于卑靡”。“苟无胸襟，境界不高；苟无学问，根柢不固；苟无识见，迷途不悟；苟无才分，学滞不化。”他崇尚中正和平，成“盛世之音”，坚持以儒家诗学观为本，以盛唐为宗，提倡雅正品高，反对绮艳浮靡的诗风，也不赞成明前七子李梦阳、何景明等人青睐民歌，使语言流于俚俗和肤浅的创作倾向。
相比严羽以来复古派过于强调诗歌的抒情功能、王士祯“神韵说”相对疏远现实的状况，沈德潜更强调文学的社会功能，认为诗人写诗应以维护风化礼教为己任。这和《毛诗序》中“正得失，动天地，感鬼神……厚人伦、美教化，移风俗”的名教基本一致，认为诗应当成为政教的工具，那些讴歌王道的颂声即为“大雅之声”。
袁枚“性灵说”的一些提法，本含有针砭沈德潜“格调说”与翁方纲重考据一路诗说的用意在内，这是基于美学观念的难以合流。拟古派主格调、重形式，反拟古派主性灵、重实质。他在《随园诗话》中，谈起杨诚斋说过的一段话，表示“余深爱其言”：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办……”这番话，我以为似有不待学而学邃，不增趣而成趣，不务才而才懋之言外旨。
概括而论，袁枚和沈德潜的理论分歧，主要体现在以下三个方面：一是袁枚对沈德潜以为不刊之论的所谓“温柔敦厚”的“诗教”，袁枚并不赞成，认为是“耍官腔”及所谓“褒衣大裙气象”。他虽认可“兴观群怨”的诗观，但认为“礼记一书，汉人所述，未必皆圣人之言。即如温柔敦厚四字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是”（《答沈大宗伯论诗书》）。二是袁枚不认同沈德潜主张效法古人的思想。他认为诗有工拙而无古今，应更重视诗人的艺术个性。三是在“诗应表达什么样的情感？以何种方式表达情感？”这个问题上，二人存有明显分歧。
袁枚不赞成沈德潜对所谓“艳诗”的评价，认为不应把艳诗看作是有悖“诗教”、有伤社会风化的一类作品。在正统诗教看来，似乎表现诗酒风月、男欢女爱的诗歌近于“郑卫之音”“闺怨艳情”，是所谓“哀思靡漫”“崇长烦淫”，而非“雅颂正声”。
袁枚是个“狂士”，自称“尔时意气凌八表”“六经虽读不全信”，在文学上敢与李、杜、韩、苏相颉颃。他自称无“至人”之德，不具“豪杰”之能，不信佛仙及阴阳风水，却心悦美色，兼爱财货，视繁缛之事为人生苦事。他自称可比肩“古之达人”，故而儒家或理学观念相对淡薄。我以为他的这些人格特质，可以用“不装”二字来概括。惟其“不装”，才见坦荡荡、活泼泼的诗性与诗情。当年他买下康熙年间隋氏之园，改谐音为“随园”，即含凡事听随自然、不必强求之意。故袁枚的开明、性情和以官方正统自居、风格相对保守的沈德潜可谓泾渭分明。
不过呢，袁、沈二人的审美观倒也并非无一合拍之处。沈德潜的诗观，反对“为文造情”；同时，他也认为“诗贵性情”“郁情欲抒，天机随触，每借物咏怀以抒之”，这和袁枚的主张本无二致。沈德潜大袁枚四十几岁，却是同登科榜的老少进士，私下交往颇多。沈德潜高扬“格调”，同时也不否认“性灵”；袁枚排斥“格调”，但矛头多指向明前后七子所谓“诗必盛唐，文必秦汉”之类的复古论调，有时话说得比较“冲”，却并非针对沈德潜个人，而是意指沈德潜所代表的那一类名教诗说。
四大诗说代表人物中，只有王士祯的“神韵说”产生于康熙朝，其余三大诗说皆诞生于乾隆年间，这就等于先竖了一块牌子，让后三种诗说有了一个任由评判、纵向观照的角度。沈德潜以其倡导的“唐音”欲覆盖王士祯的“清音”；翁方纲则认为王士祯的神韵说“似涉空言”“欲以肌理说实之”。有人认为“肌理说”实际上是一种以学术替代文学的歧路，我以为并非全然没有道理。袁枚与他们不同，横向而言，他并不赞同“格调说”和“肌理说”，但对前人王士祯的学说和创作还是以推崇为主、批评为辅，所抱有的是“不相菲薄不相师，公道持论我最知”的态度。
针对当时诗坛批评王士祯的各种声音，他提出“誉之者，既过其实；而毁之者，亦损其真”。那么，袁枚究竟是如何评价王士祯的呢？其实他只用七个字就做了概括：“一代正宗才力薄。”前四个字标格很高，充分肯定其在文学上的历史地位。后三个字直陈不足，认为王士祯“才本清雅，气少排奡，为王、孟、韦、柳则有余，为李、杜、韩、苏则不足也”。认为他虽能“成我风格”，却“短于气魄”“其诗淡洁，而蹊径殊小”，也反对王士祯“以禅入诗、以禅论诗”的观点。我以为袁枚的评判大体上还是客观的，首先承认其“宗师”的地位，但在王士祯个人文本的品评上，认为不够雄强、气势不足等方面的批评，似乎和“神韵说”的审美尺度有所脱节。至于王士祯在创作上是否属于“才力薄”，似有可商榷之处。
钱钟书先生曾在《论神韵、性灵、格调》一文中，说道：“清人谈艺，渔洋似明之竟陵派；归愚（沈德潜）祖盛唐，主气格，似明之七子；随园标性灵，非断代，又似明之公安派。”在另文《论学人之诗》的开篇，言道“同光以前，最好以学入诗者，惟翁覃溪（翁方纲）”。实际上道出了不同诗说的渊源和各具特色的一面。但针对“性灵说”，他却认为“初学读《随园诗话》者，莫不以为任心可扬，探喉而满，将作诗看成方便事……忘却随园所谓学力成熟”“出而独标性灵，未尝教人不读书也”。我认为此番论述，是对那些以为“独抒性灵”即无须学识、任笔恣为、轻薄为文者的一剂清凉药贴。
此四种诗说，相对重要的是“神韵说”“格调说”和“性灵说”，至于翁方纲的“肌理说”，可视作乾嘉学派重经史考据一路的学人诗说。虽然对诗人而言，学识也很重要，但不能由此取代作品的文学性。毕竟，诗歌与学术还是不同。诚如周振甫先生所说：“倘没有才华，就做不好诗；缺少学问，就成不了学者。”袁枚针对翁方纲及那些以经史为内容、质实涩闷、不见性情的一类“学人诗”，就说得比较“刻薄”，讽其为“把抄书当作诗”，乃“学究”也（袁枚《论诗绝句》）。但他同时认为，那些“一首之中，非无可传之句，而通体不称，难入作家之选”的诗歌，乃因诗人学力不足所致。所以诗性和学问不可偏废，才是题中应有之义。
“性灵说”强调诗歌创作要直接抒发诗人的心灵，表现真情真性，故而激芳扬芬，流英驰誉。乾嘉时期，追随袁枚的江左之士甚众，其影响辐射全国。他的著作《随园诗话》《续诗品》《小仓山房集》《子不语》等，由于十分畅销，大有洛阳纸贵之势，乃至不少书商盗版牟利。随着嘉庆二年（1798）袁枚去世，“性灵说”作为一个松散的诗学门派，顿然失去了灵魂，其他一些重要成员如赵翼、张问陶等皆无袁枚巨大的号召力。虽说袁枚家族中薰习熙载，不乏发扬其徽绪、步趋其逸躅者，比如出了像“袁家三姐妹”（袁棠、袁机、袁杼）以及同辈袁树、外甥陆建、嗣子袁通等一些尚属水平不低的诗人，但才识眼界均与袁枚相去甚远。后浪之未能越前浪，峰值也就形成了，曾经风云际会的“性灵”诗派，只能偃旗息鼓，淡出诗坛。它总共存在的时间，不过一甲子。
诗派可以停滞，乃至消亡，但作为清代重要创作思想的“四大诗说”却融古会今，影响深远，受到越来越多学人的关注，这是不争的事实。