▋互鉴
将人类命运共同体理念的伦理意蕴与西方后现代思潮中的伦理转向相结合，从两者共通之处——对他人及他族的关怀、对人与自然和谐共处的憧憬、寻求多元异质的共在——入手，打通更多对话协商的渠道，从而在海外学者及民众之间构建更多彼此对话和理解的机制，最终瓦解偏见与局限。
很多学者认为后现代理论反对逻各斯中心主义、解构二元对立、只关注个体、反对共同体构建，但是这种解构的狂潮当中实则蕴含着一股伦理重构的努力。从20世纪80年代开始，后现代思潮中已经出现了在打破自我与他者二元对立关系之上重构一种异质共在伦理关系的哲理性论述，对伦理共同体的构想也在这一伦理转向中凸显出来。
从学理上讲，西方后现代思潮中的伦理共同体思想与中国人类命运共同体的思想实则有很多共同的旨趣，可以展开很多对话和交往，当代中西共同体思想的交流互鉴也将更有利于人类命运共同体思考的海外传播和接受。
中西对话存在的误读
国外学者有关人类命运共同体的研究正日益增多，大多集中在国际政治或话语分析领域，大致分为三种声音：对中国人类命运共同体思想持肯定态度，阐述其对世界发展的重要意义，这类研究多为与中国学者合作进行的研究；对其持中立态度，从国际关系未来走向上对该理念的可能性影响进行冷静分析；将其与中国威胁论相关联，批评其过于宏大，批评中国试图改变世界秩序成为世界第一大国的觊觎之心，以及挑战美国等超级大国的勃勃野心，对人类命运共同体的原初理念及价值观的解读呈现片面、扭曲、固执的一面。不可否认的是，第三类声音目前仍有不少存在的痕迹。针对第三种误读的声音，国外很多学者也针锋相对地指出此种误读根本上仍然是西方逻各斯中心主义的霸权式思维的体现，未能走出“我”的中心式视角。他们明确阐明了中国人类命运共同体思想的时代必然性和必要性。
追求异质共存的后现代伦理共同体
从20世纪80年代开始，以列维纳斯、德里达、南希、努斯鲍姆等为代表的一些理论家已经开始反思西方世界的战争、杀戮和政治动荡，考虑重建“伦理批评”，力求在哲学探索中将被普遍认为消极的、无法提供行动纲领的解构论引上积极的建构之途。他们呼吁人们在反思战争带来的伦理和道德沦丧问题之时，要跳出为自我辩护的自我中心主义，转而以一种消解了自我中心的伦理立场关切他人及他族所经历的痛苦，以便能未雨绸缪，提前消弭战争与杀戮的思想，从思维模式上瓦解霸权主义的逻辑。这股思潮呈现了不同于以理性自我为中心的现代性话语的一种后现代伦理转向。
其中，列维纳斯提出了一种“为他者”的伦理观，并将伦理学作为第一哲学，试图以自我对有着绝对他异性的他者的回应、答复与承担责任的姿态，来改造人们以自我为中心的现代性思维模式，呼唤共存之爱的重生。列维纳斯进而试图用伦理的无限性、他者的超越性、自我与他者的不对称性打破政治的同质化，构建一种“开放的、可被他者介入的共同体”。
作为列维纳斯的学生，德里达在举解构的大旗努力消解自我与他者的二元对立之后，又开始以救赎为旨趣追寻“没有弥赛亚的弥赛亚精神”，并将列维纳斯“为他者”的伦理进一步发展为“未来的正义”观及向他者敞开、尊重差异性、克服了排外主义的真正意义上的“博爱”（fraternity）观。德里达在《友爱的政治学》中指出，这种自我与他者的关系是任何友谊及其他社会关系的基质。如此，才能走向真正的博爱、友谊、平等和民主，而不会再次陷入西方政治思想中霸权式友爱和同一性民主的陷阱。因此，列维纳斯和德里达的伦理构想呈现出一种敬重他人和差异、自我承担起对他者的绝对责任、不以同质化和统一性为建构条件和目的、包容又多元的“伦理共同体”。
而南希的“共在”(être-ensemble)共同体设想也与列维纳斯和德里达伦理共同体之理念具有很多的相似之处。他反对将个体视为“单子”般独立的存在，也反对个体与个体之间的封闭，认为意义便在于“我们”“共在”，“我们”构成的“共在”共同体也是一种“无为共同体”。无为式的共在共同体不会致力于将每个构成因素同质化，而是在异质中寻求开放式共存的和谐状态。